11 匱乏性名詞與最後的反駁

11 匱乏性名詞與最後的反駁

尼撒的貴格利：《回應歐諾米第二卷》 但我現在不知道該怎麼辦才好；是逐步探討這個主題，還是就此結束我們與這種愚蠢的爭論。嗯，就像那些販賣致命藥物的人一樣，一個非常輕微的實驗就能向購買者保證所有藥物中潛藏的毀滅性力量，沒有人會在通過實驗發現其部分致命性後，還會懷疑所售藥物完全具有這種致命特性；所以我認為，對於有思想的人來說，這種論證的毒劑，其樣本已在我們已經審查的內容中展示出來，將在整個過程中保持我們剛剛駁斥的那種性質，這已不再是疑問。因此，我認為最好不要再詳細闡述他的荒謬之處。然而，鑑於這種錯誤的擁護者從許多方面為其尋找合理性，並且有理由擔心，如果我們忽略了他們的任何努力，將會被曲解為我們迴避了他們最強的論點，因此我懇請那些在這項工作中追隨我們的人，繼續我們的論證，不要指責我們冗長，因為它將擴展以應對錯誤的全面攻擊。那麼，請注意，他幾乎沒有停止在沉睡的深處編織這個關於概念的夢想，就又從他的倉庫中取出那些怪誕而無意義的方法，將他的論證轉化為另一個比他之前的幻覺更無意義的夢。但我們最好通過觀察他對「匱乏」的處理來了解他的努力是多麼荒謬；儘管要全面應對他的胡言亂語，需要一個優諾米烏，或者他的學派中的人，那些從未認真思考過現實的人。然而，我們將簡潔地概述其要點，以便不遺漏他的任何指控，也不讓任何無意義的項目使討論冗長到荒謬的程度。

當他即將引入這種對「匱乏」術語的處理時，他自以為能展示我們教導的「無可救藥的荒謬」，以及其「偽裝且應受譴責的謹慎[136]」。這是他的承諾；但這些指控的證據是什麼呢？「有些人說，神性之所以是未受生的，僅僅是因為缺乏受生；但我們反駁這些人說，這個詞和這個概念無論如何都不適用於神性。」讓他指出這種說法的支持者，如果從人類最初被造到今天，無論是在外邦還是希臘之地，有誰曾說過這樣的話；我們就會保持沉默。但在整個人類歷史中，除了某些瘋子，沒有人會被發現說過這樣的話。因為誰曾如此醉酒，誰曾如此瘋狂或神智不清，以至於直言不諱地說，受生自然屬於未受生的神，但祂被剝奪了這種自然狀態，就變成了未受生而不是受生的？但這些是修辭的詭計；也就是說，當他們被駁斥時，通過一些虛構的人物來逃避被駁斥的羞恥。他就是這樣為他那著名的「辯護詞」辯解的，他將那個標題的責任轉嫁給陪審員和控告者[137]，儘管他無法證明有任何控告者、任何審判或任何法庭。現在，他也以一種糾正他人愚蠢的姿態，假裝他是被迫這樣說的。這就是他證明我們「無可救藥的荒謬」和我們「偽裝且應受譴責的謹慎」的全部內容。但他接著說，我們不知道在目前的處境中該怎麼辦，為了掩飾我們的困惑，我們就開始辱罵他的世俗學問，而我們自己卻聲稱壟斷了聖靈的教導。這是他的另一個夢想，即他學到了如此多的異教知識，以至於他因此成為巴西流的一個強勁對手。正如有些人曾想像自己與君王同坐，地位崇高，因為他們清醒時的渴望所產生的夢境幻覺，將這些幻想植入他們心中。他說巴西流在說了這些話之後，不知道該怎麼辦，就辱罵他的世俗學問。他確實會非常看重這種辱罵，也就是說，即使是任何普通的聽眾，更不用說巴西流和像他這樣的人（如果有人完全像他，或者曾經像他），也會因為他言辭豐富而被認為是強勁的對手。但是，至於他中間的論證，如果這種低級的粗俗和無味的滑稽可以被稱為論證，他認為這會損害我們的事業，我將全部略過，因為我認為用這種污穢玷污我們的論文是可憎和不雅的；我厭惡它們，就像人們厭惡某些腫脹惡臭的潰瘍，或者轉身不看那些皮膚因體液過多而腫脹，並被結節性疣所毀容的人一樣。我們的論證將暫時被允許自由展開，而無需轉身為自己辯護，以對抗那些準備嘲笑和撕裂所說的一切的人。

每一個術語——也就是說，每一個真正意義上的術語——都是表達某種思想運動的言辭。但健全思維的每一次運作和運動，都盡可能地指向對某種實相的認識和沉思。然而，整個實相世界分為兩部分；即，可理解的和可感知的。關於可感知現象，由於對它們的感知近在眼前，知識對所有人都是開放的；感官的判斷不會對眼前的對象產生任何疑問。顏色上的差異，以及我們通過聽覺、嗅覺、觸覺或味覺判斷的所有其他品質上的差異，所有擁有我們共同人性的人都能夠認識和命名；所有其他對我們來說更明顯的事物也是如此，也就是說，那些與我們所處時代相關，為政治和道德目的而設計的事物。但在沉思可理解世界時，由於那個世界超越了感官的把握，我們以不同的方式圍繞著我們所尋求的對象；然後，根據我們每個人對它的概念，我們盡可能地宣布結果，努力通過表達性短語的媒介，盡可能地接近所思考事物的完整意義。在這方面，儘管思想不偏離目標，言辭用恰當的詞語解釋概念，常常可以兩種方式都完成任務，但我們也可能在兩種方式中，或至少在其中一種方式中失敗，當理解能力或解釋能力偏離了正確的目標時。因此，既然有兩個因素使每個術語成為正確的術語，即心智的精確性和言語的表達，那麼在兩種方式上都獲得認可的結果，當然是更可取的；但即使詞語本身可能不足以表達那個思想，沒有錯失正確的概念，也將是一個不小的收穫。因此，每當我們的思想專注於那些感官無法觸及的崇高而不可見的事物時（我的意思是，關於那個神聖而不可言喻的世界，隨意地思考其中的任何事物都是大膽的，而將由此產生的概念託付給任何隨意的詞語更是大膽的），那麼，我說，我們轉離了僅僅是短語的聲音，這些聲音根據說話者的心智能力或好或壞地發出，我們只尋找短語中包含的思想，看看它本身是否健全，或者是否如此；我們將短語和名稱的細節留給語法學家的人為技巧來處理。現在，既然我們只用稱謂來標記我們所知道的事物，而那些超越我們知識的事物，我們不可能用任何獨特的術語來把握（因為一個人如何能標記一個我們一無所知的事物呢？），因此，在這種情況下，由於找不到恰當的術語來充分標記主題，我們被迫在機會允許的情況下，用許多不同的名稱來揭示我們對神性產生的猜測。但另一方面，所有實際進入我們理解範圍的事物，都必須屬於這四種類型之一：要麼被視為存在於距離的延伸中，要麼暗示著一個空間容量的概念，其細節在其中被發現，要麼通過被一個開始或一個結束所限制而進入我們的視野，其中不存在的事物在每個方向上限制著它（因為所有有開始和結束的存在，都從不存在開始，並在不存在中結束），或者，最後，我們通過品質的結合來把握現象，其中死亡、受苦、變化和變異等等結合在一起。考慮到這一點，為了使至高存在不與下方的事物有任何關聯，我們對祂的本性使用表達與所有這些條件分離的思想和短語；例如，我們稱超越所有時間的為「超時間的」，超越開始的為「無始的」，不終結的為「無盡的」，其位格脫離身體的為「無形的」，永不毀壞的為「不朽壞的」，不接受變化、受苦或變異的為「無情的」、「不變的」和「不可變的」。這類稱謂可以被那些希望如此的人歸結為任何他們喜歡的系統；他們可以在這些實際的稱謂上加上其他「匱乏性」的稱謂，例如，或者「否定性」的，或者任何他們喜歡的。我們將這些事物的教導和學習讓給那些有抱負的人；我們將只探討思想，無論它們是否在對神性的宗教和充分理解的範圍之內或之外。

那麼，如果神以前不存在，或者如果有一個時候祂將不存在，祂就不能被稱為無盡的或無始的；同樣，如果對祂有任何身體、毀壞或變化的懷疑，祂也不能被稱為不變的、無形的或不朽壞的。但如果將這些事物歸因於祂是我們信仰的一部分，那麼使用那些與祂本性相悖的事物的匱乏性名稱，並說出我們已經多次列舉的所有內容，即祂是不朽壞的、無盡的、未受生的，以及同類的其他術語，就是一項神聖的職責，其中每個術語所固有的意義只告訴我們對我們感知到的事物的匱乏，但並未解釋從那些可憎條件中移除的事物的實際本性。這些名稱的意義確實指出了神性不是什麼；但那個進一步的事物，即不是這些事物的事物，其本質是什麼，仍然未被揭示。此外，即使是其餘的這些名稱，其意義確實表明了某種位置或狀態，也並未提供神性本身的指示，而僅僅是我們對其虔誠思辨的結果。因為當我們普遍得出結論，認為任何存在的事物，無論是感官對象還是思想對象，都不是自發或偶然形成的，而是世界上所有可發現的事物都與超越所有存在的本體相連，並在那裡擁有其持續存在的源頭，然後我們感知到創造中奇妙景象的美麗和莊嚴時，我們就從這些以及類似的標誌中獲得了關於神性的一系列新思想，並用一個特殊的名稱來解釋我們心中產生的每一個思想，遵循智慧的建議，智慧說：「從受造物的偉大和美麗，按比例可見其創造者[138]。」因此，我們稱那位創造所有必死之物的為創造者，稱那位包羅如此浩瀚創造的為全能者，祂的能力能夠實現祂的願望。當我們也感知到我們自己生命中的美好時，我們根據這一點，將「良善」之名歸於我們生命的最初原因。然後，我們也從神聖的著作中得知將來審判的不可敗壞性，因此我們稱祂為審判者和公義者，總而言之，我們將我們心中關於神聖本體的思想轉化為相應名稱的模式；因此，沒有任何稱謂是脫離對祂的某種獨特直覺而賦予神聖本體的。甚至「神」（Θεὸς）這個詞，我們也理解它來自於祂「看」（θεασθαι）的活動；因為我們的信心告訴我們，神性無處不在，看見（θεασθαι）萬物，並滲透萬物，然後我們用這個名稱（Θεὸς）來標記這個思想，由聖潔的聲音引導我們。因為他說：「神啊，求你留心聽我[139]」，又說：「神啊，求你垂顧[140]」，又說：「神知道人心裡的隱秘[141]」，這揭示了這個詞的潛在意義，即Θεὸς之所以如此稱呼，是來自於θεασθαι。因為「留心聽」、「垂顧」和「看」之間沒有區別。既然看者必須看向某個景象，神被稱為所見之物的看者是正確的。因此，我們通過這個詞被教導了神性的一個局部運作，儘管我們無法通過它在思想上把握祂的實體本身，但我們仍然相信，神聖的榮耀不會因為我們缺乏一個自然恰當的名稱而有所損失。因為這種無法表達這些不可言喻之事的能力，雖然反映了我們自身本性的貧乏，卻提供了神榮耀的證據，正如使徒所說，它教導我們，神唯一自然恰當的名稱是相信祂「超乎萬名之上[142]」。祂超越一切思想的努力，遠遠超出任何名稱的限制，這構成了祂不可言喻的威嚴對人類的證明[143]。

那麼，關於以任何形式提及神性的名稱，我們所知就這麼多。我們為坦誠的聽眾提供了簡單的解釋，沒有冗長的論證；至於優諾米烏關於這些名稱的無力爭辯，我們認為認真駁斥它們是可恥和不合適的。因為對於一個宣稱我們「更看重名稱的外在形式，而非所命名事物的價值，將名稱置於實相之上，並將不平等的事物視為平等」的人，我們能說什麼呢？這些是他所說的話。那麼，任何能夠深思熟慮的人，請判斷他對我們的這種誹謗性指控是否有足夠的危險，值得我們為自己辯護，關於我們「將名稱置於實相之上」；因為對每個人來說，顯而易見的是，沒有任何一個名稱本身具有任何實質性的實相，而每個名稱都只是對某個實相或某個概念所放置的識別標誌，其本身無論作為事實還是思想都不存在。

那麼，如何將一個人的恩惠歸於非實存之物，讓這個聲稱以其自然力量使用詞語和短語的人，向他的錯誤追隨者解釋吧。然而，如果不是因為這迫使我證明我們作者在思想和表達上的弱點，我根本不會提及此事。至於他所引用的所有來自受默示著作的段落，儘管與他的目的完全無關，卻因此構成了天使和人類不朽性的差異[144]，我不知道他心裡在想什麼，也不知道他希望通過這些證明什麼，我將它們略過。不朽的，只要它是不朽的，就不會因比較而產生程度上的多寡。因為如果比較中的一方，由於對比的力量，要在其不朽性方面遭受減損或匱乏，那麼這個一方就根本不能被稱為不朽的；因為在這種並置和比較中被發現有朽壞性的，如何能被稱為絕對不朽的呢？再想想他那精妙的詭辯，不允許匱乏的概念是固定不變和普遍的，反而聲稱，雖然與美好事物的分離是匱乏，但壞事物的缺席卻不應被這個術語標記！如果他要在這裡得逞，他就會從使徒的話語中奪走真理，使徒說祂「唯獨有不朽[145]」，祂將不朽賜予他人。他這個新引進的論點與他之前的論證有何關係，我們和任何有思想的人都無法理解。然而，因為我們沒有心智力量來理解這些科學上的精微之處，他稱我們「無論在對象的判斷上，還是在術語的使用上，都是不科學的」；這些是他的原話。但所有這些，由於沒有能力動搖真理，我將不予進一步理會；還有他如何曲解我們對不朽壞和無形體的解釋，即後者表示無維度的，其中找不到所有身體所具有的三維延伸，而前者表示不接受毀壞的：還有他如何說，「我們認為不應將這些詞語的形式擴展到不適用於它們的概念，從而使其失去意義，也不應想像它們各自指示著不存在或不歸屬的事物；相反，我們認為它們指示著實際的本質」；所有這些，我認為只值得沉默和深沉的遺忘，留給讀者自己去發現它們混雜的愚蠢和褻瀆。他竟然斷言可朽壞的與不朽壞的並不對立，並且匱乏性標誌並不標記壞事物的缺席，而是我們所探討的詞語本身就意味著本質！

那麼，如果這個空洞系統的製造者不認為「不朽壞」或「不可毀壞」這個詞是「毀壞」的匱乏性詞語，那麼根據嚴格的必然性，這個詞語的形式就必然表示（毀壞的匱乏的）反面。也就是說，如果「不可毀壞性」不是「毀壞」的否定，那麼它就必然是對與其自身不協調的事物的肯定；因為對立物的本質就是，當你除去一個時，你就允許另一個取而代之。至於他所強加的證明神性不接受死亡的艱鉅任務，彷彿存在任何持相反意見的人，我們將其置之不理。因為我們認為，在對立物的情況下，我們說某物是A，或者說它不是A的對立面，這兩者之間沒有任何區別；例如，在目前的討論中，當我們說神是生命時，我們通過這個斷言，即使我們沒有在言語中表達出來，也默示地禁止了與祂相關的死亡思想；而當我們斷言祂不接受死亡時，我們同時也表明祂是生命。

「但我看不出，」他反駁道，「神如何能僅僅憑藉那些不屬於祂的事物，就超越祂自己的作為[146]。」憑藉這番巧妙的言辭，他稱我們偉大的巴西流膽敢使用這些術語是愚蠢與褻瀆的結合。但我會勸告他不要過於放縱地嘲諷那些使用這些術語的人，以免他無意中同時也在侮辱自己。因為我認為他自己也不會否認，神性本質的偉大正是在於，祂不參與那些較低本性所擁有的事物。因為如果神捲入任何這些特殊性中，祂就不會擁有祂的優越性，而會與分享該特殊性的任何個體完全等同。但如果祂超越這些事物，事實上是因為祂不擁有它們，那麼祂也超越那些擁有它們的人；正如我們說無罪者優於有罪者一樣。遠離邪惡的事實，是豐盛美善的證據。但讓他盡情地將這些侮辱加諸於我們吧。我們只會順帶提一下這一點下所提到的一個單一論點，然後再回到主要問題的討論。

他宣稱，神超越必死之物，如同不朽者超越必死者；超越可毀壞之物，如同不可毀壞者超越可毀壞者；超越受生之物，如同未受生者超越受生者，其程度完全相同。那麼，這與神為敵的褻瀆者想要證明什麼，難道對所有人來說還不明顯嗎？還是我們必須通過言語的證明來揭示其褻瀆之處？那麼，誰不知道這個公理：被（某物）以相同程度超越的事物是彼此平等的？那麼，如果可毀壞的和受生的被神性以相同程度超越，而如果我們的主是受生的，那麼優諾米烏就必須得出這些數據所導致的褻瀆結論。因為很明顯，他將受生視為與毀壞和死亡相同的事物，正如他在之前的討論中宣稱未受生與不可毀壞是相同的事物。那麼，如果他將毀壞和受生視為同一層次，並斷言神性與兩者同樣遙遠，而如果我們的主是受生的，那麼就不要要求我們自己去應用邏輯結論，而是讓他自己去得出結論；如果他所說的，神與受生的和可毀壞的同樣遙遠，確實是真的。但他接著說：「我們不允許憑藉死亡和毀壞的缺席來稱祂為不可毀壞和不朽的。」讓那些被牽著鼻子走，隨意轉向每個繼任教師所喜歡的方向的人相信這一點吧，讓他們宣稱毀壞和死亡確實屬於神，以便祂可以被稱為不朽和不可毀壞！因為如果這些匱乏性術語，正如優諾米烏所說，「不表示死亡和毀壞的缺席」，那麼祂裡面存在與這些事物相反和疏遠的事物，就通過這種術語處理得到了最確鑿的證明。在所有可想像的事物中，每一個要麼缺席於某物，要麼不缺席：例如，光明，黑暗；生命，死亡；健康，疾病，等等。在所有這些情況下，如果一個人斷言一個概念缺席，他必然會證明另一個概念存在。那麼，如果優諾米烏否認神可以因死亡的缺席而被稱為不朽的，他就會清楚地證明死亡存在於祂裡面，從而否認普遍神性中的任何不朽性。但或許有人會說我們不公平地抓住他的話；因為沒有人會如此瘋狂地斷言神不是不朽的。但話說回來，當人類中沒有人知道某些人秘密想像的東西時，我們就必須通過他們的言語來猜測那些秘密的事情。

因此，讓我們再次處理他的這句話：「神不因沒有死亡而被稱為不朽。」我們該如何接受這句話呢？死亡並非不存在於神性之中，儘管祂被稱為不朽？如果他真的命令我們這樣思考，歐諾米（Eunomius）的神肯定會是必死的，並且會遭受毀滅；因為死亡不離身者，其本質並非不朽。但再者，如果這些詞語既不表示沒有死亡，也不表示沒有毀滅，那麼它們要麼被錯誤地應用於至高之神，要麼它們本身包含著某種不同的意義。這種意義是什麼，我們的系統建構者必須向我們解釋。然而，我們這些按照歐諾米所說，在判斷事物和使用詞語方面不科學的人，卻被教導稱「健全」的人，不是指沒有力量的人，而是指沒有疾病的人；「完整無缺」的人，不是指遠離酒會的人，而是指身上沒有殘缺的人；其他品質也以同樣的方式，我們根據某物的存在或不存在來命名；例如，「有男子氣概」和「沒有男子氣概」；「想睡」和「不睡」；以及所有其他類似的、習慣所認可的詞語。

然而，我看不出費心檢視這種胡言亂語有何益處。像我這樣一個白髮蒼蒼[147]、目光只注視真理的人，若將一個好爭論的敵人的荒謬輕浮言論掛在嘴邊，將會面臨不小的自我譴責的危險。因此，我將略過那些話語和鄰近的段落；例如這句：「真理沒有證明任何與神性結合的本性。」嗯，如果這些話沒有被說出來，除了你之外，誰曾提及神性中的雙重本性呢？然而，你將每個名字的每個概念都與父的本質結合，並否認任何外在的東西會加諸於祂，將祂的每個名字都集中於那本質之中。又說：「她也沒有在我們信仰的法典中寫下任何外在的、由我們自己捏造的概念。」關於這些話，我再次要聲明，我引用它們並非為了以其荒謬來娛樂讀者；而是為了表明這個人，在指責我們缺乏系統之後，以多麼微薄的論據，如此大膽地冒犯真理之名。他在推理上是什麼，在言語上又是什麼，以至於他如此陶醉於在那些思想僵化的讀者面前炫耀自己，當他結束這些支離破碎、誇誇其談的言論時[148]，他們便為他喝采，稱他以論證的力量戰勝了所有人。「不朽」，他說，「就是本質本身。」那麼，你斷言獨生子的本質是什麼？我問你：是不朽，還是不是？因為請記住，在祂的本質中，如你所說，單一性也不容許任何本性的複雜性。那麼，如果歐諾米否認不朽是子的本質，那麼他的目的就很清楚了；因為要發現與不朽直接相反的是什麼，並不需要極其敏銳的理解力。正如二分法的邏輯顯示可毀滅的而非不可毀滅的，可變的而非不可變的，它也顯示必死的而非不朽的。那麼，這位新教義的闡述者將怎麼辦呢？他將給獨生子的本質一個什麼恰當的名稱呢？我再次向我們的作者提出這個問題。他必須要麼承認它是不朽，要麼否認它。那麼，如果他不承認它是不朽，他就必須承認矛盾的命題；藉由否定優越的詞語，他證明了它是死亡。另一方面，如果他迴避如此怪誕的說法，並將獨生子的本質也稱為不朽，那麼他必然會同意我們的觀點，即在實質上，兩者之間沒有任何區別。如果父的本性和子的本性同樣是不朽，並且如果不朽不因任何差異而分裂，那麼我們的敵人自己也承認，在實質上，父與子之間沒有任何差異可尋。

腳註

[136] εὐλαβείαν τινὰ προσποίητον καὶ ἐπίληπτον（eulabeian tina prospoieton kai epilepton，某種虛偽而可指摘的虔誠）。 [137] 參閱第一卷第七、九、十一章。 [138] 智慧書十三章5節。 [139] 詩篇五十五篇2節。 [140] 詩篇一一九篇132節。 [141] 詩篇四十四篇21節。 [142] 腓立比書二章9節。 [143] 貴格利（Gregory）及其導師奧利根（Origen）的神學超越了特土良（Tertullian）無意識的斯多葛主義，甚至超越了革利免（Clement）的神學，後者由於試圖像猶諾米烏（Eunomius）一樣，將我們對神的認識建立在抽象概念和從自然界中提取的類比之上，而帶有一種唯物泛神論的氣息。事實上，革利免「抽象過程」的結果只是負面詞彙的增殖，如「無限」、「單純」、「永恆」等。但如果這些詞背後沒有一個我們從不同來源獲得的正面概念，它們將一無所獲。信心就是這個來源；奧利根將其描述為「一種來自神的、帶有某種熱情的、不可言喻的靈魂恩典」；這個公式表達了萊布尼茲（Leibnitz）所證明的宗教意識的首要事實：而這個能力所提供的正面概念，在奧利根看來是良善（而非至善）。他會將意志和心智都納入形而上學的核心概念中，並認為心靈和理性都應受治理。他所有關於神「不可理解性」的論述並不與此衝突：因為我們必須對我們所不可理解的事物有所概念：而神的良善就是我們獲得這個概念的方面。 [144] 但 ἀθάνατος（athanatos）有兩種含義——猶諾米烏（Eunomius）可能正在思考這些含義——即：1. 未死；2. 不朽。在柏拉圖的《斐多篇》中，有一個關於靈魂不朽的論證，當然不是最強的，就是從這裡引申出來的。那裡假設，其本性如此，只要它存在，它就不會也不可能死亡的事物，就永遠不會停止存在，即靈魂憑藉著不實際死亡，儘管有死亡的能力，卻是不朽的。這或許解釋了猶諾米烏（在下文）說「可朽壞的與不可朽壞的並非對立」的原因。 [145] 提摩太前書六章16節。 [146] 前後推理歸結為此。巴西流（Basil）曾說，未生、不朽、不死等詞是否定性的，即表達某種品質的缺失。猶諾米烏（Eunomius）反駁說——任何表達品質缺失的詞都不能是神的名：未生者（包括其他詞）是神的名，因此它不表達一種缺失。貴格利（Gregory）回答說，你的意思是，未生者等詞不表示「未被生出」等。但根據你自己的二分法，不是「未被生出」的就是「被生出」的；因此，未生者意味著「被生出」；而你證明神是可朽壞和會死的。這裡的謬誤源於貴格利（Gregory）假設了超出猶諾米烏（Eunomius）結論的內容：即「未生者不僅意味著未被生出」變成了「未生者不意味著」等。 [147] 這不可能早於384年寫成。前十二卷書，其中一部分在381年君士坦丁堡會議期間只讀給拿先斯的貴格利（Gregory the Nazianzene）和其他人聽，這必定佔用了他相當長的時間：在此之後，這篇論文寫成之前可能有一段間隔。 [148] τὰς στομφώδεις…ξηροστομίας κακοσυνθέτως διαπεραίνοντα（tas stomphodeis…xērostomias kakosynthetōs diaperaionta，以拙劣的組合完成這些誇大而枯燥的言辭）。版本讀作 διαπεραίνοντες（diaperaiontes），古洛尼烏（Gulonius）的拉丁文翻譯也遵循此讀法：「arrogantes has sicci oris voces malâ compositione trajicientes」（以拙劣的組合發出這些傲慢而枯燥的言辭），即他的聽眾以糟糕的發音讀完這些。